• تاريخ: جمعه 24 تير 1390

پیوند حقوق و سیاست در قرآن


           

پیوند حقوق و سیاست در قرآن

سید حسین هاشمی

چکیده: این نوشتار به پیوند حقوق و سیاست از منظر قرآن کریم پرداخته است. یادکرد پیوند تمامی دانش های اجتماعی و ارتباط ارگانیک آنها با یکدیگر، پیش درآمد بحث را صورت داده است. پاسخ به شبهه ها و انگاره هایی چون: برون دینی بودن مفاهیم حقوقی و سیاسی در کاربرد امروزین آن و همچنین دوگانگی زبان دین و حقوق و تحول مفهوم حق از معنای اخلاقی که در دنیای قدیم داشته – یعنی حق بودن – به مفهوم نوین آن در عصر جدید – که همانا حق داشتن است و نگاه درونی دینی را بر نمی تابد – نخستین مبحث این مقاله است.
در بخش دیگر، مبانی مشترک حقوق و سیاست و منابع مشترک این دو مورد بررسی ونگاه تطبیقی قرار گرفته اند. در مبانی مشترک حقوق و سیاست، تمایز یا وحدت ذاتی انسان ها در آفرینش ومسئله خیرخواهی یا شرارت پیشگی انسان، از دیدگاه فیلسوفان سیاسی همانند افلاطون، ارسطو، منتسکیو، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو و برتراند راسل بررسی شده است. 
در منابع مشترک حقوق و سیاست نیز، همسانی و ناهمسانی های دیدگاه های فلسفه سیاسی با قرآن مورد مطالعه قرار گرفته است، در فلسفه سیاست و فلسفه حقوق، اراده برتر حاکم، یا اراده مشترک دولت ها منبع اصلی است، و در نظام حقوقی – سیاسی الهی، اراده خداوند منبع اصلی است که در شرایع آسمانی (=کتاب) و گفته های رهبرانی که دریافت کنندگان و مفسران و مجریان آن شرایع هستند، یا به تعبیر دیگر، قرآن و سنت، تجلی می یابد.
منابع فرعی نیز همچون عقل و عرف در کنار این دو، مطرح هستند.
در پایان این نوشتار، قلمرو مشترک حقوق و سیاست مورد اشاره قرار گرفته است.

پیوند دانش های اجتماعی

بررسی و مطالعات حقوق، فارغ از نظرداشت دیگر علوم اجتماعی، رویكردی منسوخ و نافرجام در روشهای پژوهشی امروزین است؛ چه روابط حقوقی تنها یك جنبه از رفتارهای اجتماعی انسان را شكل می بخشد، حال آن كه افرادی كه در یك جامعه می زیند دارای روابط انسانی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و … هستند. مجموعه این روابط، اجزای یك واحد ارتباطی را تحقق می بخشند كه جز به گونه موقت و با هدف مطالعه گسترده تر تفكیك پذیر نیستند؛ از باب نمونه اگر فردی مرتكب جرم و ناهنجاری های اجتماعی می گردد او تنها یك موجود حقوقی نیست تا بتوان سرنوشت او را از منظر قواعد و اصول قانونی بریده از سایر دانش ها و عوامل وابسته مشخص كرد. او هم زمان شخصیت و ساختار روانی ویژه ای دارد كه تحت تربیت و نفوذ گروه ها و طبقات خاص اجتماعی قرار داشته و اینك خود مقام و موقعیت اجتماعی ویژه ای را احراز كرده است و از جنبه اقتصادی نیز وضعی دارد كه بر شیوه رفتار او بی تأثیر نیست. چنان كه در جامعه ای به سر می برد كه دولت و حكومت آن ماهیتی ویژه دارد. این همه هر كدام سهمی در رفتار او دارد و كنش ها و واكنش های او را سمت و سو می بخشد.
از این پیوند تنگاتنگ روبنایی می توانیم به ارتباط بس وثیق تر و بنیادی تر میان زیرساخت های این ساحت ها واقف شویم و تأثیر متقابل هریك از این عوامل برحوزه دیگری را در ورای عمل، رفتار و كاركرد بیرونی آنها دریابیم. منتسكیو دانشور و سیاست دان فرانسوی به خوبی نمایی از تأثیر نوع نظام سیاسی و اخلاقی و رفتار شهروندان را ترسیم می كند:
«من به خوبی می دانم كه وجود پادشاهان باتقوا نادر نیست؛ ولی می گویم در یك حكومت مشروط خیلی مشكل است كه ملت باتقوا باشد».1
پیوند حقوق با سیاست را شاید بتوان از میان روابط و پیوندهای سایر دانش های اجتماعی با یكدیگر وثیق تر و پردامنه تر نامید؛ چه حقوق و سیاست در حوزه های گوناگون پیدایش، مبانی، منابع و مسائل، دو دانش وابسته به یكدیگرند، حقوق و سیاست دو همزادند، چنان كه دشواری اثبات پیشینی هر یك از حقوق و سیاست بر دیگری همزادی آن دو را حكایت می كند. هر چند برخی بر این باورند كه وجود قانون (حقوق موضوعه)، پیش از دولت است؛ زیرا: در جوامعی كه هنوز دولت تشكیل نشده بود و به صورت قبیله ای و ابتدایی اداره می شد قانون وجود داشت؛ بنابر این از نظر تاریخی وجود قانون بر وجود دولت مقدم است.2
اما با در نظر داشت این فرض كه وجود قانون بدون دستگاه تشریع و اجرا كننده قانون (هرچند به صورت ارتكازی) ممكن نیست، نمی شود تقدم قانون بر دولت را به اثبات رسانید؛ مگر اینكه مراد از دولت، مفهوم و شكل امروزین آن باشد كه در این صورت می توان گفت قانون و قواعد حقوقی نیز به صورت امروزین آن قبلاً وجود نداشته است. بدین سان نمی شود تقدم دولت بر حقوق و قانون و یا عكس آن را به اثبات رسانید. ضرورت بازكاوی رابطه و پیوند حقوق و سیاست، برآیند رهیافت به این پیوند و تعامل میان دو دانش حقوق و سیاست است.

دین، حقوق و سیاست

پرداختن به موضوع پیوند حقوق و سیاست از منظر درون دینی با شبهه ها و پرسشهایی رویارو است كه می باید پیشاپیش نگاهی هر چند شتاب آلود بدانها افكنده شود:
یك. آیا مفاهیم حقوقی با كاربردهای نوین آن و نیز مفاهیم و آموزه های سیاسی را در تعالیم دینی و وحیانی می توان سراغ گرفت؛ تا بتوان پیوند و رابطه میان آن دو را به كندوكاو نشست؟
درپاسخ این پرسش باید گفت رهیافت به رابطه حقوق و سیاست در متون دینی و مشخصاً تعالیم قرآنی بر پایه نوعی از دین شناختی و گزینه انتظار از دین استوار است، گوناگونی و تنوع انتظار از دین كه خود فراگرد نوع نگاه به قلمرو كاركرد عقل و دین است، پاسخ های سلبی و ایجابی متفاوتی را بر می تابد. عقل انسان بی گمان ابزار واقع نما و حقیقت یاب است، وحی و دین نیز ـ دست كم از منظر پیروان ادیان ـ پدیدار واقع نما و گزارشگر حقیقت است. اما حوزه كاركرد و واقع نمایی این دو كجا است؟ هر یك حوزه جداگانه و تقسیم شده دارند، و یا قلمرو یكی در درون قلمرو دیگری قرار دارد و در حقیقت یابی و واقع نمایی نیازمند هدایت و راهبرد آن دیگری است، و یا راه سومی در میان است؟
برخی بر آنند كه بشر در همه ساحت های عبادی، سیاسی، اجتماعی، باورها و ارزش ها نیازمند هدایت وحیانی است، تشریع احكام دینی چون برای تأمین این نیازها است تمامی این عرصه ها را پوشش می دهد. عقل كاركرد استنباط گرایانه از متون و نصوص دینی دارد و در خدمت وحی و از ابزارهای فهم دین است و خود حوزه ای جداگانه و دریافت هایی هم عرض و بدیل وحی و دین ندارد.
پاره ای دیگر ساحت زندگی دنیوی انسان را یكسر قلمرو عقل و خرد می شمارند و عرصه های سیاست، حكومت، حقوق، دانش های طبیعی، ریاضی و علوم انسانی و افزایش و پیدایش دانش بشری در این ساحت ها را حوزه بی رقیب خرد كه وحی و دین را در آن عرصه ها راهی نیست می شناسند.
در باور این گروه، آموزه های وحی و دین در جایی كاربرد دارند كه از ادراك و دریافت عقلی بیرون باشد، و آن دو مورد است:
نخست؛ امور شخصی و معنوی و بایدها و نبایدهای زندگی نفسانی و باطنی كه از گذرگاه وحی به صورت تشریع امر و نهی بیان می شود.
دو دیگر؛ شناخت ها و باورهایی كه در ورای حس و تجربه بشری قرار دارد؛ همچون اوضاع و چند و چون عالم واپسین، میزان و نحوه محاسبه اعمال آدمیان، بهشت، جهنم، فرشتگان و…
در نگره این گروه، آن بخش از باورها و معرفت هایی كه دست یابی بدانها از مسیر عقل و تجربه بشری میسر است، اگر دین و وحی در این حوزه سخنی هم داشته باشند؛ جز ارشاد عقل و خرد چیزی بیش نیست. چنان كه در قلمرو امور زندگی دنیوی اگر آموزه و یا سخن وحیانی وجود دارد تأیید و امضای دریافت های عقلانی است، و نه تشریع فرمان فرمایانه الهی.
در نگره گروه سوم، امور مربوط به زندگی نفسانی، حیات اخروی، مراسم عبادی ـ واجبات، مستحبات، مكروهات ومحرمات ـ و هر آنچه كمال و صعود مراتب انسانی را سبب می شود و بیشتر اسباب سعادت، شقاوت و هلاكت و سقوط معنوی انسان همه و همه تنها در صلاحیت نظریه پردازی دین و وحی است؛ چه عقل، توان رهیافت و درك این حوزه را ندارد.
دریافت و داوری اعمال هنجارین، ارزش ها و ضد ارزش ها هر چند كه در امكان و دست رس عقل وجود دارد و عقل آدمی حسن و قبح رفتارها و كردارها را به صورت كلی در می یابد، اما وحی الهی برای تبیین مصادیق و راهكردهای عقل، به ویژه در روزگاران اولیه و دوره بساطت عقل و خردآدمی، مدد رسان عقل بوده است و عقل و دین كامل كننده یكدیگرند.
در حوزه معرفت و باورهای اصولی كه عقل توان ادراك و دریافت آنها را دارد، هر چند كه بر بنیاد شناخت عقلانی و برهان استوار است، اما بی نیاز از نظر دهی وحی و دین نیست؛ چه پیامبران در هماره تاریخ برای بیداری فطرت و یاری رساندن به عقل سلیم شتافته و به ترویج خداباوری و توحید همت گمارده اند. از این رهگذر، استقلال عقل در این حوزه نیز جای تردید دارد، بلكه می توان آن را قلمرو مشترك دین و عقل برشمرد.
در امور زندگی دنیوی و به ویژه حیات اجتماعی همچون حقوق، سیاست و اقتصاد، از آن سبب كه اثر مستقیم بر سعادت آدمی و سامان یابی حیات اخروی دارد، دین بی طرف نمانده و انسان ها را به حال خویش رها نكرده است، و به جعل قوانین حقوقی، جزایی، مالی، خانواده و روابط اجتماعی پرداخته است. اما چنین نیست كه تمامی قوانین كلی و جزئی لازم در حیات دنیوی و اجتماعی از معبر وحی تشریع شده باشد، بلكه در این حوزه آنچه به مسائل حقوقی و داد و ستدها بر می گردد گاه به صورت كلی و در مواردی جزئی بیان شده است. و آن دسته از مسائل كه به اقتصاد و سیاست ارتباط دارد به صورت حداقلی تبیین شده و بیشتر آن به عقل و خرد آدمیان وا نهاده شده است، تا بر حسب تغییر و تحول مقتضیات زمان و شرایط خاص در هر مرحله از مراحل زندگی، برترین قوانین و راهكارها جست وجو و مورد اجرا و عمل قرارگیرد. اما سخن وحی در این قلمرو آن است كه قوانین و چارچوب عقلانی با قالب ها و راهبردهای كلی دین كه برای سعادت بشر در نظر گرفته شده است در تعارض و ناسازگاری نباشد.
پی كاوی رابطه حقوق و سیاست از منظر درون دینی بر پایه دیدگاه نخست و سوم مجال می یابد، اما بر اساس نگاه دوم، هم حوزه حقوق و هم عرصه سیاست از حوزه اظهار نظر دین بیرون است؛ چه هر گاه وحی و دین در اصل این معارف، معرفت و آموزه ای نداشته باشد سراغ گرفتن پیوندهای آن دو از دین و نصوص دینی تلاشی نافرجام است.
دو. شبهه دیگری كه برای برون دینی بودن بحث حقوق با سازوكارهای عصری آن طرح شده و یا می تواند طرح شود، ناسازگاری زبان حقوق و دین است. زبان دین زبان تكلیف ها و بایدها است، و زبان حقوق به ویژه حقوق فطری، زبان هست ها . و میان این دو نسبتی وجود ندارد، اگر باشد نسبت تباین است. اندك تأمل در معارف دینی، سست بنیادی این گمانه را هویدا می سازد، چه در متون و نصوص دینی ـ قرآن و سنت ـ گاه از رابطه خدا و انسان سخن گفته می شود؛ در این قلمرو، انسانها مكلف و ملزم به بایدها هستند. حوزه دیگر آموزه های دینی روابط میان افراد و یا فرد و جامعه بشری است. در این عرصه و نیز حوزه ای كه در آن سخن از رابطه انسان با طبیعت است؛ زبان متون دینی یكسره زبان تكلیف نیست، بلكه بیان حقوق نیز هست، حق انسان بر انسان و حق انسان در طبیعت و حق طبیعت بر انسان. از باب نمونه در آیه مباركه «…و لهنّ مثل الذی علیهنّ…»(بقره/228) زبان اخبار و بیان حق است. قرآن در این آیه در یك بیان كلی و در مقام تبیین حقوق خانوادگی می گوید تمام آن حقوقی كه شوهر بر زن دارد همانند آن حقوق برای زن بر شوهر نیز ثابت است.
گذشته از آنچه آمد، حق و تكلیف دو روی یك سكه هستند، هر حقی چهره دیگر آن تكلیف است و هر تكلیفی حق را درپی دارد. حق و تكلیف دو امر اضافی و نسبی اند كه وجود یكی تحقق و ثبوت دیگری را در پی می آورد. تكلیف فرزندان به رعایت احترام پدر و مادر در آیاتی چون: «و قضی ربّك أن لاتعبدوا إلاّ إیاه و بالوالدین إحساناً…»(اسراء/23)، «…و لاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما…»(اسراء/24) حكایت از وجود حقوقی برای پدر و مادر بر فرزندان دارد. چنان كه بر اساس آیه مباركه «و عاشروهنّ بالمعروف»(نساء/19) از مكلف بودن شوهران به رعایت معروف در زندگی زناشویی و برخورد همسران، می توان دریافت كه معاشرت به معروف حقی است برای زنان بر شوهران ایشان. و یا در آیه مباركه: «و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط…»(انعام/152) كه فروشنده الزام به پركردن پیمانه شده است، حق دریافت پیمانه كامل و پر برای مشتری به دست می آید.
چنین است در عرصه های روابط سیاسی، قضایی و… مثلاً در آیه مباركه: «و لاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار»(هود/13) مسلمانان از اعتماد و اتكا به ستمگران نهی شده اند؛ و این یعنی تكلیف. طرف دیگر این تكلیف آن است كه مسلمانان حق دارند از ستمكاران سیاسی و فرمانروایان بیدادگر پیروی نكنند و در نتیجه گستره مفهوم آیه «…یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الامر منكم…»(نساء/59) مقید می گردد به فرمانروایان دادگر و عدالت پیشه، و حكومت و حاكمان بیدادگر، چه آنان كه از راه زور و بیدادگری برمسند فرمانروایی رسیده باشند و از این سبب ستمكار گفته شوند، و چه آنها كه رفتار و عملكرد مستبدانه و ستمكارانه در پیش گیرند، هر چند كه در آغاز از مجرا و معبر مشروع به فرمانروایی رسیده باشند؛ از این گردونه بیرون خواهند بود.
بدین سان رهیافت به قلمرو حقوق دینی گاه به صورت مستقیم و با بیان حق داشتن شخص حقیقی، حقوقی و یاجامعه میسر است و گاه از رهگذر مكلف شدن فرد و یا جامعه به چیزی. پس نمی توان با این گمانه و پندار همراه شد كه می گوید زبان دین و حقوق در تعارض و ناسازگاری با یكدیگر است.
سه. حق با این مفهوم كه در دنیای امروز و فرهنگ كنونی بشری كاربرد دارد در گذشته به كار نمی رفته است. آنچه در گذشته از مفهوم حق اراده می شد یك مفهوم اخلاقی بود،یعنی در این معنی كار خوب اخلاقی در برابر كار بد اخلاقی قرار می گرفت؛ مثلاً وقتی می گفتند آیا كسی حق برداشتن یك قرص نان را دارد منظورشان این بود كه آیا این فرد در این مورد كار اخلاقی درست یا خوبی انجام می دهد یا خیر؟
مفهوم حق از دوران رنسانس به بعد است كه معنای جدید می یابد كه شاید بیشتر از هفتصد یا هشتصد سال پیشینه نداشته باشد. در این مفهوم جدید، در واقع وقتی از حق سخن می گوییم، قصد نداریم كه از عمل فرد مورد نظرمان قضاوت اخلاقی ارائه كنیم، بلكه می خواهیم بدانیم ادعای آن فرد درباره عمل مزبور و صرف تصمیم فرد برای انجام آن عمل، یك تصمیم و ادعای قابل دفاع است یا نیست؟
به عبارت دیگر «مفهوم جدید حق، تحت عنوان مفهوم حق داشتن، در مقابل مفهوم حق بودن كه در دوران گذشته به كار می رفت به كار می رود. در مفهوم جدید، وقتی می گوییم كه آیا فرد گرسنه حق برداشتن نان را دارد نمی خواهیم قضاوت كنیم كه خود برداشتن نان عملی خوب یا بد است، بلكه می خواهیم این بحث را مطرح كنیم كه آیا اساساً این فرد اجازه چنین اقدامی را دارد یا خیر؟ و آیا قوه و نظام سیاسی و قضایی از این اقدام او حمایت می كند یا خیر؟»3
گمانه تحول مفهوم حق از حق بودن به حق داشتن و پیدایی مفهوم جدید از حق در دوره رنسانس علمی اروپا، بیش از آن كه ریشه در تحقیق و مطالعه متون فقهی، حقوقی و نصوص دینی و غیردینی داشته و ره یابی اندیشه مندانه به چنین نگره ای باشد، برآیند یك سونگری و شیفتگی افراطی به مدعیات غرب و ره آوردهای علمی و تجربی دوره روشنگری است.
همه آنان كه اندك وقوف و آگاهی به میراث فقهی و حقوق اسلامی دارند می دانند كه بیشترین كاربرد حق در فقه و حقوق اسلامی به معنای حق داشتن است و نخستین معنای كاربردی حق همین معنای حقوقی است. از باب نمونه در آیاتی چون: «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم»(نساء/59) و «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/105) كه از حقوق اساسی (حق مردم بر حكومت و حق حاكمیت بر مردم) سخن می گوید و آیه «ولاتؤتوا السفهاء أموالكم التی جعل الله لكم قیاماً»(نساء/5) و آیه «والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة…»(نور/31) كه از حقوق شخصی و خانوادگی حكایت می كنند و همچنین آیه «و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلاً»(نساء/141) كه یكی از قواعد و حقوق كلی بین المللی اسلامی را باز می گوید و تمامی آیات و روایات دیگری كه از حقوق شخصی ـ عمومی، داخلی و بین المللی اسلامی سخن می گویند، حق به مفهوم حقوقی در آنها به كار رفته است و معنای ارزشی و اخلاقی ندارد.

مبانی مشترك حقوق و سیاست

از آن رو كه محور و موضوع هر دو دانش حقوق و سیاست نظری و عملی، بشر و انسان است، تعریف و نوع انسان شناختی، یكی از مبانی و مبادی مشترك حقوق و سیاست و پیش فرض آن به شمار می رود. آفرینش، سرشت، هویت بشر، سعادت و شقاوت او، فرجام و غایت نهایی زندگی و حركت انسان، گزینه های بنیادینی هستند كه بر چندوچون حقوق انسانی از جمله حقوق سیاسی چون حق رأی، حق تعیین سرنوشت، نوع نظام سیاسی، اثر می گذارند. پاسخ ها و نگاه های متفاوت به هر یك از مقوله های یاد شده نظام حقوقی و سیاسی ویژه ای را در گذر تاریخ به وجود آورده است و از این پس نیز، حقوق و سیاست بر شالوده انسان شناختی سمت و سو خواهد پذیرفت. تنوع مطالب و نگرش های حقوقی و نیز چند گونگی نظام های سیاسی هر چند كه از رهگذر میزان و شدت و ضعف تأثیرپذیری از پیش فرض انسان شناختی متفاوت است، اما اصل این تأثیر پذیری را نمی توان در هیچ یك از رژیم های حقوقی و سیاسی نادیده انگاشت.
برتراند راسل (1970ـ1872م) فیلسوف و سیاستمدار انگلیسی در تأثیر نوع انسان شناسی بر سیاست می گوید:
«سیاست مقدار زیادی تحت تأثیر سخنان بی لطف است كه عاری از حقیقت اند. یكی از رایج ترین اصول عامه این است كه می گویند، طبیعت انسانی تغییرپذیر نیست. او سپس برای سیال بودن طبیعت انسانی استدلال می كند و در لابه لای استدلال خویش از قواعد اجتماعی و حقوقی یاد می كند كه بر پایه انگاره ثبات و یا تغییرپذیری طبیعت بشری استوار است.
كمترین مطالعه در علم انسان شناسی، پوچی این اعتقاد [تغییرناپذیری طبیعت انسان] را می نمایاند. در میان مردم تبّت از آن جهت كه مردان، بیشتر، از این كه بتوانند یك خانواده كامل تشكیل دهند فقیرتر هستند. هر زن چند شوهر دارد و در عین حال بنا بر آنچه سیاحان ابراز می دارند زندگی خانوادگی آنها از هیچ جای دیگر دنیا ناخوشایندتر نیست. عمل قرض دادن همسر به یك میهمان در خیلی از قبایل غیرمتمدن به چشم می خورد. بومی های استرالیایی در عنفوان جوانی تحت چنان عمل ناراحت كننده ای قرار می گیرند كه در طول زندگی كه در پیش دارند به مقدار معتنابهی از قدرت جنسی ایشان كاسته خواهد شد. كشتن نوزادی كه تازه متولد شده، در حالی كه عملی بر خلاف طبیعت انسانی است، در سالهای قبل از مسیحیت كاملاً رایج بود. مالكیت خصوصی در میان بعضی از قبایل وحشی به رسمیت شناخته نشده است».4
یادكرد نمونده های یاد شده از سوی راسل ـ كه خود بخش اندكی از مثال های متعدد دیگر است ـ بدین معنی است كه به رسمیت شناختن حق چند شوهری برای زنان، حق جراحی ناباور شدن دائمی برای مردان، آزادی سقط جنین زنده و كشتن نوزادان ـ به هر دلیلی ـ الغای مالكیت خصوصی و جایگزین ساختن اقتصاد اشتراكی و عمومی، چون امور معارض و ناسازگار با طبیعت انسانی نیستند (زیرا كه طبیعت بشری خواسته ها و گرایش های ثابت و معینی ندارد) می توانند از سوی دستگاه های قانون گذاری كشورها و ملت ها پذیرفته شوند و بر مبنای آنها نظام حقوقی خانوادگی، اقتصادی و اجتماعی نوین پی ریزی شود.
گذشته از درستی و نادرستی ادعای راسل در سیال بودن طبیعت انسان، اصل تأثیر انسان شناختی بر حقوق و سیاست، كه وی از آن سخن گفته است، حقیقت تردید ناپذیر است. از این سبب در این بخش به بررسی اجمالی تأثیر نوع نگرش به آفرینش و سرشت انسان بر حقوق و سیاست می پردازیم، تا به رهیافت روشن تری از استواری این دو دانش بر نوع معرفت و شناخت از انسان، نایل آییم.
تمایز، یا وحدت ذاتی انسانها در آفرینش
برابری انسانها در آفرینش و یا چیستی ذاتی برخی و برتری برخی دیگر از مبانی مشترك و تأثیرگذار بر سیستم و ساختار نظام سیاسی و نیز نظام حقوقی طبیعی و حقوق موضوعه است.
اندك نبوده اند كسانی كه گوناگونی نژادها را نمای رویین گوناگونی آفرینش و ذات انسانها می انگاشته و در فرآیند سیاست و حقوق این تفاوت ها را مبنای عمل و حقوق قرار می داده و فاشیسم سیاسی و حقوقی را پیشنهاد می كرده اند.
روبرت ناكس، پزشك انگلیسی، در فصلی از كتاب «نژادهای تاریك بشر» می نویسد:
«از زمان های دیرین، نژادهای تاریك، همواره برده برده داران سپید خود بوده اند. چرا؟… من چنین می اندیشم كه باید نوعی پستی بدنی و در نتیجه آن پستی روحی در همه افراد نژادهای تاریك موجود باشد».5
نظام حقوقی كه از دل چنین نگرشی بر می آید به طور طبیعی دو لایه خواهد داشت؛ لایه فرادست و فرودست. ناكس می گوید:
«از نخستین ادوار نوشته تاریخ، زور همواره موجد حق بوده است… روی همین حق است كه نژاد اسلاو ایتالیا را در هم می شكند و شریف ترین بخش بشریت را از میان بر می دارد. با همین حق، یعنی قدرت و زور، آمریكای شمالی را گرفتیم و آن را از دست نژادهای بومی اش كه آمریكا طبیعتاً متعلق بدانان بود درآوردیم. اعقاب ما یعنی افراد ایالات متحده با همان حق، یعنی زور، ما را از آنجا بیرون كردند».6
اندیشمندان یونانی نیز از نابرابری نژادهای بشری سخن گفته و آن را اساس ساختار نهادهای اجتماعی، مدنی، سیاسی و نظام حقوقی قلمداد كرده اند.ارسطو (322ـ384ق) چون باور داشت: به حكم قوانین طبیعت برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده اند. در شیوه عملكرد حكومت و حقوق شهروندان،هرچند به دفاع از دادگری و عدالت برخاست، اما از دادگری تعریفی ارائه داد كه با نابرابری طبیعی و ماهوی افراد سازگار افتد. ازهمین رهگذر بر تعریف آنان كه گفته اند:«دادگری همان برابری است» افزود: «به راستی هم چنین است، ولی نه برای همه، بلكه برای كسانی كه با هم برابر باشند، دادگری است». و نیز تعریف دادگری به نابرابری را ناتمام انگاشت و گفت: «باز این سخن درست است، ولی نابرابری نه برای همه بلكه برای مردم نابرابر عین عدل است.»
ارسطو بر اساس تقسیم مردم به طبقات پست و برتر، ساكنان یك قلمروسیاسی را به دو گروه شهروندان و غیرشهروندان (بندگان، بیگانگانه، پیشه وران و…) دسته بندی می كرد و غیر شهروندان را از حقوق شهروندی برخوردار نمی دانست.
افلاطون (م 427ق.م) نیز در مدینه فاضله خود، گرچه برده گرفتن سربازان آتنی را در جنگ روا نمی داند اما بربریان را شایسته بردگی می داند و شهروندان مدینه فاضله را به برده گرفتن ترغیب می كند.7
در برابر دیدگاه نابرابر ذاتی و ماهوی انسانها گروه دیگر از اندیشه وران و مكاتب بشری و جمله ادیان آسمانی از وحدت ماهوی و ذاتی انسانها دفاع كرده و تفاوت نژادهای انسانی در اندام و ساختار فیزیولوژیكی را دلیل تفاوت كیفی و ماهوی ندانسته اند. طرفداران این دیدگاه، هم در عرصه حقوق و هم در عرصه سیاست از نظام حقوقی برابر و نظام سیاسی مردم سالارانه كه برآمده از رأی و مشاركت تمامی شهروندان یك قلمرو سیاسی باشد سخن گفته اند و حكومت را حافظ منافع و تأمین كننده حقوق برابر همه رعیت توصیف كرده اند. اعلامیه جهانی حقوق بشر و نظام های سیاسی دموكرات در دنیای غرب كه حاصل تلاش و آرای آزادی خوادهان و طرفداران تساوی ذاتی انسانها همچون مونتسكیو، روسو، میل و… می باشد از نمونه های روشن و معاصر تفكر یكسانی ذاتی انسانها است.
در اندیشه دیانت اسلامی و متن وحیانی قرآن، بارها به صورت صریح از وحدت ذاتی و آفرینش همسان نژادهای بشری سخن به میان آمده است؛ از جمله در این آیه مباركه:
«یا أیها الناس اتّقوا ربّكم الذی خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثیراً و نساءً…» نساء/1
ای مردمان! تقوای پروردگارتان را پیشه دارید، پروردگاری كه شما را از یك جان آفرید و جفت او را نیز از همان جان آفرید، و از این زوج هم جان و هم نوع، مردان و زنان بسیار بر پهنه گیتی پراكند.
قرآن واقعیت تفاوت نژادها در ساختار فیزیكی و گویش ها را انكار نمی كند، اما این تفاوت ها را نه دلیل تفاوت ماهوی و ذاتی نژادها و نه مایه برتری نژادی بر سایر نژادها به رسمیت می شناسد:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا…» حجرات/13
ای مردمان! ما همه شما را از زن و مرد آفریدیم و به فامیل ها و قبیله ها منشعب كردیم، تا بازشناخته شوید.
یكسان نگری قرآن به نژادهای گوناگون بشری و وحدت ذاتی و ماهوی آنها نظام حقوقی یكسان برای آدمیان را در پی آورده است، چنان كه سهم مشاركت آحاد بشری در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی مطابق با الگوهای پیشنهادی و راهكار دینی ـ كه توضیح بیشتر آن خواهد آمد ـ برای همگان به صورت برابر در نظر گرفته شده است.

خیرخواهی و شرارت پیشگی انسان

در یك تقسیم بندی كلی دیدگاه های انسان شناختی را ازمنظر هویت شرورانه و یاخیرخواهانه انسانها، می توان بر دو دسته تقسیم كرد وتأثیر آشكار تفاوت آن دو نگاه بر دو حوزه حقوق و سیاست را دریافت.
یك: گروهی از اندیشه وران كه انسان را موجودی شریر، خیانت خواه و فساد پیشه می شناسند، درحوزه سیاست ازحاكمیت استبدادی كه با زور و سرنیزه و شلاق نفس سركش و شرارت پیشه رعیت را لجام زند، جانب داری كرده. و درحوزه حقوق، حق تعیین سرنوشت و مشاركت ارادی و آزادانه در اقتداردهی و سامان بخشی نظام سیاسی را برای مردم به رسمیت نشناخته اند. گروسیوس، نیچه، نیكولو ماكیاول و هابز توماس را می توان از نمونه ها و چهره های شاخص این نگره نام برد.
توماس هابز (1679ـ1588م) متفكر انگلیسی، انسان را حیوانی می نگریست كه تنها به دو انگیزه ترس و سود شخصی تمامی كارها و فعالیت های خویش را انجام می دهد و این بدان معنی است كه زندگی یك پیكار ظالمانه است.
از منظر هابز، در میان انسانها همچون سایر حیوانات، زور، زاینده حق است، بنابراین تنها وسیله قابل تصور برای دست یابی به هرگونه سامان و نظمی در عرصه پرآشوب و در حال جدال جامعه انسانی، زور است؛ زیرا حیوان هایی كه در سیطره ترس و تمایل خودخواهانه قرار دارند، جز زور برای ایشان كارگر نمی افتد. 
بر بنیان چنین تصوری از سرشت و طبیعت انسان است كه هابز نظریه سیاسی و حكومتی خود را عاری از هرگونه احساس و و عاطفه انسانی در كتاب «لویاتان» پی می گیرد و دو راه را برای رسیدن به قدرت حاكمه بیان می كند: راه نخست، استفاده از قدرت طبیعی است، مانند مردی كه فرزندان خود و فرزندان آنها را وادار می كند كه در زیر سلطه او قرار گیرند؛ زیرا این اختیار را دارد كه اگر از فرمان او سرپیچی كنند آنان را بكشد و یا آنكه شخصی به وسیله جنگ، دشمنان را مطیع اراده خود سازد و به شرط انقیاد از تباه كردن جانشان درگذرد. راه دیگر آن است كه آدمیان میان خود توافق كنند كه با میل و رضایت به زیر فرمان یك فرد یا انجمنی از افراد درآیند… او حكومت شكل نخست را حكومت اكتسابی و شكل دوم را دولت تأسیسی می نامد.
دولت تأسیسی هابز هر چند صورتی از دولت مشروع و مبتنی بر مشاركت و اراده مردم را دارد، اما با امتیازات و اختیار اعمال سلطه ای كه او برای چنین دولتی بر می شمارد، حكومت به ظاهر انتخابی و دموكراتیك و مردم سالار او به حكومت استبدادی تغییر هویت می دهد؛ چه او می گوید پس از پیمان مردم با فرمانروا هیچ عملی از سوی فرمانروایان نمی تواند پیمان افراد را لغو كند.8 «حكمران هر رفتاری كه با رعایای خویش انجام دهد، هیچ كس نمی تواند او را به ستمگری متهم سازد».9 او هیچ باكی ندارد كه تصریح كند چنین دولتی استبدادی است؛ زیرا بر پایه مبانی او «استبداد لازم است». در نتیجه تنها شكل منطقی حكومت كه با نظام فكری هابز نیز سازگار است، چنان كه خود نیز اعتراف دارد، سلطنت موروثی است.10
فراگرد مبانی یاد شده در ساحت حقوق چنین بروز می یابد كه: «دولت حتماً بر بیان و مطبوعات نظارت داشته باشد، انتشارات، ورود كتابها وخواندن آنها باید تحت سانسور شدید قرار گیرد. مهملاتی از قبیل آزادی فردی، قضاوت شخصی و یا وجدان نباید وجود داشته باشد، هر چیز كه موجب تحدید قدرت پادشاه… گردد باید از ریشه بركنده شود».11 و فراتر از این: «شهریار باید بردین مردمش نظارت كند».12
این نگره استبدادی در سیاست و تحدید و تضییع حقوق انسانها از سوی هابز برآیند طبیعی انسان شناختی و باور به سیرت و سرشت شرورانه انسانها است.
بدین ترتیب چنان كه ویل دورانت می گوید: «فلسفه هابز… سیاست ماكیاولی را از نو صورت بندی كرد».13
نیچه (1844 ـ 1900م) فیلسوف آلمانی نیز دراین گروه جای می گیرد. از نگاه نیچه بشر بر حسب فطرت و طبیعت، بی رحم است.
بر پای بست چنین معرفتی از انسان و سرشت انسانی، اندیشه حقوقی نیچه بدین صورت بنا می شود:
«این سخن باطل است كه مردم و قبایل و ملل درحقوق یكسانند، این عقیده با پیشرفت عالم انسانیت منافی است».14
چنان كه اندیشه سیاسی او از شاخصه های زیر برخوردار می گردد؛ مردم باید دو دسته باشند، یكی زبردستان و خواجگان و فرمانروایان، و گروه دیگر فرودستان و بندگان و فرمان پذیران. و این نه بدان سبب است كه انسانها خود می توانند و باید چنین كنند، بلكه از آن رو كه در نظام آفرینش گروهی برای بزرگی و فرماندهی و دسته دیگر برای فرمان بردن آفریده شده اند، اصالت و شرف از آن نیرومندان و توانایان است، آنها غایت وجود و آفرینش اند، زیردستان و ناتوایان، كاركردی جز این ندارند كه ابزار فرمانروایان نیرومند باشند. این ایده كه دولت و فرمانروایان حافظ توده و اكثریت مردم اند می باید وارونه شود و باور كنیم كه اكثریت برای آن است كه گروه نخبه و برگزیده هرچه بیشتر نیرومندتر و كامكارتر باشند».15
دو: نگاه دوم در باب سرشت و خمیرمایه وجودی انسان، دیدگاه كسانی است كه انسان را دارای سرشت نیك و خیرخواهانه می شناسند؛ چه آنان كه آدمی را یكسر نیك سیرت می انگارند و ستمكاری ها و زشتی های او را برآیند تربیت، محیط اجتماعی و سایرعوامل بیرون از نهاد جان آدمی معرفی می كنند، و چه آنها كه گرایش های شرورانه در وجود آدمی سراغ دارند، اما حركت كلی و سرشت غالب در فطرت آدمی را نیكی، سودرسانی و خیرگرایی تشخیص داده اند. اندیشه گرانی چون جان لاك، روسو، منتسكیو و جان استوارت میل در این گروه جای می گیرند. اینان در اندیشه سیاسی از نظام مردم سالار دفاع می كنند و در عرصه حقوق، موارد و مسائل حقوقی بسیاری را می شمارند.
جان لاك (1704 ـ 1632م) فیلسوف آزادی خواه انگلیسی كه افكار و اندیشه های سیاسی وی سرچشمه و الهام بخش حاكمیت های مردم سالار و دموكراتیك در انگلستان و آمریكا بود، معتقد بود: افراد بشر شاهكارهای خلقت الهی اند و محصول اراده آفریننده بی نهایت دانا. تمامی افراد بشر بندگان این حاكم مطلق هستند كه در اثر مشیت و در نتیجه صنع او به این جهان آمده اند.16 ثمره و محصولی كه ازاین بذر انسان شناسانه در تفكر لاك چیده می شود از این قرار است:
1. حاكمیت های سیاسی استبدادی كه جز در پی ارضای خواسته های خودخواهانه خود نیستند در قالب شاهكار الهی جای نمی گیرند و وجود آنها نقض آشكار قوانین طبیعت است، پس مشروعیت ندارند.
2. مركز و خاستگاه قدرت سیاسی، مردم اند.
3. قدرت حكومت، تنها در خدمت منافع بشری و در جهت صیانت زندگی، آزادی و حقوق افراد است.
4. مردمان هر زمان خواستند قدرت واگذار شده به دولت را باز پس می گیرند.17
نظام حقوقی كه لاك از آن جانب داری می كرد و همخوان با اندیشه های سیاسی و انسان شناسانه اوست، در اعلامیه نخستین مجلس آمریكا به صورت اعلامیه حقوق مصوب گردید. اصل تفكیك قوا، آزادی بیان، اندیشه و مذهب از جمله اساسی ترین موارد حقوقی آن اعلامیه است.
چند نقل قول دیگر از لاك كه اندیشه های سیاسی، حقوقی و انسان شناسی وی در آنها بر هم تنیده است افكار او را بیشتر روشن می كند:
«برای شناختن حق قدرت سیاسی و انتزاع آن از منشأش باید ببینیم كه مردم به طور طبیعی در چه وضعی و مرحله ای هستند، و در چه وضعیتی آزادی كامل دارند كه در حدود قانون طبیعت هر عملی كه می خواهند انجام دهند و با شخص خود و مایملك خود هر چه می خواهند بكنند؛ بی آنكه از كسی اجازه بگیرند یا بر اراده شخص دیگری اتكا داشته باشند».
«همچنین حالت تساوی كه در آن هر قدرت و حاكمیتی متقابل است و هیچ كس بیش از دیگری از آن برخوردار نمی شود، چون هیچ چیز مسلم تر از این نیست كه موجوداتی كه به یك نوع و مقام تعلق دارند و همه با هم از بدو تولد دارای امتیازات طبیعی مشابه و قوای عقلی همانند هستند باید هر یك با دیگری برابر باشند و هیچ كدام تابع یا زیردست دیگری نباشند».
و عقل كه همان قانون است به نوع بشر كه جز به حكم عقل عمل نمی كند می آموزد كه چون همه مساوی و مستقل اند، هیچ كس نباید به جان و سلامت و آزادی ومال دیگران لطمه ای وارد كند.18
لاك در گفتاری كه گویی به عقیده هابز نظر دارد می گوید: وضع طبیعی حالت جنگ و ستیز میان انسانها نیست، بلكه احتمال عكس آن قوی تر است؛ یعنی حالت طبیعی بشر، حالت صلح و آشتی است.19
منتسكیو (1689 ـ 1770م) قوانین طبیعی را خاستگاه قوانین موضوعه و مقدم بر آن می شمارد و می گوید: قوانین، با گسترده ترین مفهوم ممكن خود، عبارت از روابطی ضروری هستند كه از طبیعت موجودات ناشی می شوند….
اندیشه سیاسی و نظام حقوقی منتسكیو با الهام از این نگرش به سیره و طبیعت انسانی شكل می گیرد. هنگامی كه وی از احساس قلبی خویش سخن می گوید طنین مكتب بشردوستی ـ كه اندك زمانی پس از وی سراسر اروپا را در بر گرفت ـ از آن به گوش می رسد. او بارها بر ضد استبداد و قدرت مطلقه و در ستایش عدالت سخن می گفت. منتسكیو بر خلاف ارسطو نظریه بردگی را نكوهش می كند و آن را از لوازم حكومت های استبدادی می شمارد:
«در حكومت های استبدادی خود را فروختن بسیار آسان است؛ زیرا بردگی سیاسی در این حكومت آزادی را نابود می كند».20 و «وضعیت غلام بدتر از وضعیت رعیت نمی باشد».21 او استدلال ارسطو بر نظام برده داری را مردود شمرد و ابراز داشت: «بردگی بالطبع خوب نیست، نه برای ارباب فایده دارد و نه برای غلام.» از این رو به نظر وی در كشورهای مشروطه نباید بردگی وجود داشته باشد؛ زیرا نبایستی انسان را از پا درآورد و روحیات او را ضعیف نمود. «چنان كه در حكومت های دموكراسی بردگی بر خلاف اساس و روح دموكراسی است».22
ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778م) اندیشه گر فرانسوی در فرازی از خاطرات خود كه در آن از سطور برجسته و درشت تصورات هستی شناسانه خود سخن می گوید درباره انسان می نویسد:
«انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است كه او را به صورت موجود تبهكار در می آورد».23
روسو با نیك انگاری سرشت و طبیعت انسانی و برابری انسانها در هویت مشترك بشری اندیشه سیاسی خویش را در قرارداد اجتماعی تصویر می كند و می گوید:
«از آنجا كه هیچ یك از افراد به طور طبیعی حق حاكمیتی بر دیگران ندارد، و چون زور هم به هیچ وجه موجد حقی نیست، بنابراین رضایت و توافق افراد، اساس همه حكومت های مشروع است».24
در سایه چنین حكومتی است كه زندگی بشر از وضع طبیعی به مدنی تغییر شكل می دهد و در رفتار آدمیان، عدالت، جانشین غریزه می گردد و حق، جای هوا و هوس را می گیرد. آنچه انسان با عقد قرارداد اجتماعی از دست می دهد آزادی طبیعی و حق نامحدودی است بر هر آنچه می تواند به دست آورد و نگاه دارد، و آنچه به وسیله قرارداد كسب می كند آزادی مدنی و حق مالكیت همه چیزهایی است كه در تصرف اوست.25
روسو در پاسخ ماهیت این قرارداد اجتماعی می گوید:
«هر یك از افراد كل هستی خود را با همه حقوقی كه دارد به اجتماع واگذار می كند. اولاً چون هر فرد تمامی هستی خود را می بخشد وضع زندگی برای همه یكسان خواهد بود ،و ثانیاً چون وضع برای همه یكسان است به سود هیچ كس نیست كه برای دیگران مزاحمتی ایجاد كند. و در یك كلام: هر یك از ما وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده همگانی به مشاركت می گذاریم و هر عضوی را به عنوان جزء لاینفك كل در جمع خود می پذیریم».26
جان استوارت میل (1873 ـ 1806م) فیلسوف حس گرای انگلیسی هر چند در مشرب فلسفی در زمره فیلسوفان تجربه گراست از همین رهگذر در انسان شناختی خویش بر آن است كه انسان سرشت و فطرت از پیش تعیین شده ندارد، بلكه در معبر تماس با واقعیت های خارجی است كه سمت و سوی مشخص می پذیرد، پس سرشت و فطرت انسان در آغاز نه نیك خواهانه است و نه شریرانه. تمامی خصلت های انسانی اكتسابی و دریافتی است.
همین میزان از نیك انگاری فطرت انسانی، میل را به سوی آن می كشاند كه در نگرش سیاسی و حقوقی خویش به آزادی همگان در عرصه سیاست و مدیریت اجتماعی روی آورد و از تنگناهای سیاسی و نابرابر حقوقی آدمیان ابراز تنفر و انزجار كند.27

هویت انسان از دیدگاه قرآن

انسان در نگرش دینی و قرآنی نه موجودی تماماً پیش ساخته و محكوم سرنوشت و تقدیر جبری است، و نه موجود تهی، رها و به خودواگذار شده «أیحسب الأنسان أن یترك سدی»(قیامت/6) بلكه انسان سرشار است از تمایلات، استعدادها و انگیزه های خیرخواهانه و شریرانه «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/8ـ9)، اما در این آمیختگی، جهت گیری و جانب غالب، خیر، كمال و نیكی است. اثبات این كه جهت گیری مسلط در خمیرمایه انسان خیر و نیكی است از چندین راه میسر است:
1. گروهی از آیات قرآنی انسان را دارای گرایش فطری به سوی خداوند به عنوان كمال و خیر مطلق توصیف می كند:
«فطرت الله التی فطر الناس علیها» روم/30
«یا أیها الإنسان إنّك كادح إلی ربّك كدحاً فملاقیه» انشقاق/6
ای انسان همانا تو سخت كوشایی به سوی پروردگارت؛ چه كوششی!؟ پس بدو خواهی رسید.
واژه «كدح» كوشش پیوسته و مؤثر با كار بست همه قوای ذهنی و بدنی برای رسیدن به مطلوب یا گریز از منفور است. مطلوب در این تلاش پیوسته و همواره و سخت، پروردگار انسان است كه منشأ كمال و كمال مطلوب و خیر محض است.
علت سختی این تلاش نیز می تواند این باشد كه در این كوشش، گرایش خیرخواهانه و كمال جویانه انسان می باید كه از متن گرایش های بدخواهانه او بگذرد و در یك كشمكش و تنازع و درگیری جدی با آن جذبه ها بر آنان پیروز گردد و كمال و خیرغایی را در آغوش گیرد.28
تو را ز كنگره عرش می زنند صفیر
ندانمت كه در این خاكدان چه افتاده است
2. شمار دیگری از آیات قرآنی و متون وحیانی از كرامت ذاتی و برتری او بر سایر موجودات سخن می گوید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و فضّلناهم علی كثیر ممّن خلقنا تفضیلا…» اسراء/75
اگر این كرامت در سرشت و ذات انسان پیش از هر عمل و رفتاری وجود دارد، نشانگر آن است كه انسان جماد نیست، نبات نیست و حیوان نیز نیست، بلكه نهاد و سرشت نیك و خیر او مایه برتری او شده و او را بر سریر خلافت الهی در زمین نشانده است.
«و إذ قال ربّك للملائكة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة» بقره/35
چه اگر سیرت و فطرت نیك انسان بر شرارت و بدخواهی او چیره نمی بود، سزاوار خلافت و جانشینی پروردگار نمی گردید.
3. خداوند در قرآن آفرینش انسان را با سوگندها و تأكیدهای مكرر ستوده و برترین آفرینش میسور و ممكن به حساب آورده است:
«لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم» تین/5
حسن تقویم انسان به زیبایی اندام و بدن نیست؛ چه قوام و استواری اندام، ویژه انسان نیست. افزون بر این در آیه دوم خداوند از یك سیهر قهقهرایی برای انسان خبر می دهد:
«ثمّ رددناه أسفل سافلین» تین/6
این برگشت اولاً نشان می دهد كه انسان به سوی راهی در حركت بوده است. دوم اینكه راه نخست انسان به سوی والایی و بلندی و بزرگی بوده است. و این بازگشت به سوی قهقهرا و تنزل و پستی است. سوم اینكه آن رفتن نخستین، مقتضای طبع نخستین انسان، و بازگشت به پستی و دناءت، نوعی برگشت و پشت كردن سویه اصلی و حالت ثانوی برای انسان است واژه «ثمّ» این هر دو خصوصیت اخیر را خبر می دهد. بدین سان آیه مباركه می فهماند كه انسان در نهاد و سرشت خویش به برترین سیرت كه حركت و سیر كمالی و علو و رفعت و تعالی دارد آفریده شده است.
نگرش نیك انگارانه قرآن و اسلام ازسیرت انسانی و كرامت و شرافت جملگی فرزندان آدم، نظام حقوقی برابر را در پی آورده است. افراد انسانی از آن جهت كه انسان هستند، در حقوق طبیعی هرگز تفاوت و امتیازی بر یكدیگر ندارند، تفاوت های حقوقی در مسیر حیات افراد انسانی و از ناحیه عملكرد خود آنها پدید می آید؛ زیرا طبیعت برابر و متساوی انسانها نمی تواند اختلاف در حقوق و امتیاز یكی بر دیگری را برتابد. وحدت و یگانگی در سرشت و طبیعت لاجرم به وحدت حقوق می انجامد. چنان كه این نگرش در مدیریت اجتماعی، نظام سیاسی و سامانه قدرت نیز تأثیر خویش را بر جای می نهد، همگان در نظام سیاسی و اداره امور اجتماعی حق مشاركت، دخالت و نظارت دارند «… و شاورهم فی الأمر…» (آل عمران/159) و دركارهای اجتماعی با آنان مشورت كن…
درست است كه در نظام های دینی، رهبری و زمامداری بدون داشتن بایستگی های مربوطه میسر نیست و تنها از آنِ گروه ویژه ای از انسانها شمرده می شود، اما از آن سبب كه در فقدان عصمت پیشگان منصوب ازجانب وحی چون زمینه كسب شرایط بایسته رهبری سیاسی در دسترس عموم انسانها می باشد و هر كس می تواند خود را بدان آرایه ها بیاراید، نمی شود آن را نوعی امتیازدهی برای گروه ویژه به حساب آورد و چنان نظامی را از حقیقت نظام سیاسی مردم سالارانه به دور انگاشت.

منابع مشترك حقوق و سیاست

منبع در دانش حقوق به دو معنی كاربرد دارد:
1. مبنا و سرچشمه پیدایش قواعد حقوقی كه اعتبار و مشروعیت بخش قواعد و قوانین حقوقی نیز به شمار می رود و از آن به منابع ماهوی حقوق تعبیر می شود. در این مفهوم هرگاه از منابع مشترك حقوق و سیاست سخن می رود به این معنی است كه این هر دو به سرچشمه های مشترك می رسند؛ زیرا منبع و خاستگاه حقوق و سیاست، یا اراده حاكم است و یا اراده مردم؛ در مكاتب حقوق اداری و نیز نظام های سیاسی غیرمردمی قواعد حقوقی و نیز روش و اسلوب سیاست و فرمان روایی در عرصه داخلی از اراده برتر حاكم سرچشمه می گیرد و بر رعیت و فرمان بران الزام آور و اجرا می گردد.
در حقوق بین المللی و تعامل و روابط سیاسی دولت ها، منبع حقوق و سیاست، اراده مشترك دولت ها است كه از خود آنان صادر و بر خود آنان نیز به اجرا در می آید.
در نظام های حقوقی وضعی و اجتماعی كه قواعد و مقررات حقوقی از ضروریات و مقتضیات زندگی اجتماعی بر می خیزد، منبع حقوق و نیز تعیین كننده چارچوب و اسلوب رژیم سیاسی كه خود از یك منظر بخشی از حقوق انسان ـ حقوق اساسی ـ است، نیازها و ضرورت های جوامع است.
در نظام های حقوقی و سیاسی الهی و توحیدی خاستگاه و منبع ماهوی نظام حقوقی و سیاسی و نیز منشأ اعتبار دهی و الزام بخشی تنها اراده خداوند است.
2. قالب و شكل بیرونی مجموعه های حقوقی، خاستگاه و آبشخور قواعد حقوقی هر چه باشد سرانجام به صورت قواعد و مقررات حقوقی در می آید. اشتراك منابع حقوق و سیاست و بر اساس این مفهوم، بدین معنی است كه مجموعه ای هم زمان دوكاربرد حقوقی و سیاسی داشته باشد كه از سویی قالب و شكل نظام حقوقی یك جامعه را و از دیگر سوی ساختار قدرت و اسلوب و چارچوب نظام سیاسی و دولت را دربرداشته باشد. هرگاه سخن از منابع حقوق به میان می آید غالباً همین كاربرد دوم مراد است و مقصود از اشتراك در منابع حقوق و سیاست در این نوشتار نیز همین معنی است. هر چند كه در مفهوم پیشین نیز چنان كه گذشت حقوق وسیاست به خاستگاه مشترك و یكسان می رسند.
حقوق و سیاست ـ جز در نظام های توتالیتر و استبدادی ـ به ویژه در حقوق اساسی به صورت نظام نامه ها و قوانین اساسی سامان می یابد كه هم دربردارنده حقوق داخلی ـ بین المللی و هم راه های مشروعیت یابی وظایف، اختیارات و صلاحیت های حكومت و رژیم سیاسی را باز می گوید. البته در پاره ای از كشورها این مجموعه به صورت مكتوب و نوشته وجود ندارد و عرف و منش اجتماعی، قالب و شكل حقوق و سیاست به شمار می رود. بدین ترتیب اصلی ترین منبع به مفهوم دوم برای حقوق و سیاست در نظام های بشری قانون و عرف است. عرف در این كاربرد، شامل روش و اسلوب برگزیده از جانب ملت ها و جوامع انسانی در ارتباط با افراد یك قلمرو جغرافیایی و یا تعامل بین المللی و نیز اسلوب و روشی است كه مقامات و نهادهای حكومتی و سیاسی در پیش می گیرند.
در نظام های آسمانی و وحیانی از جمله دیانت اسلام، قالب و منبع اصلی حقوق و سیاست، شرایع آسمانی (= كتاب) و روش و اسلوب و رفتار و نیز گفته های رهبرانی است كه از یك سو گیرنده آن شرایع و از دیگر سو تفسیرگر و اجرا كننده آن هستند (= سنت).
منابع فرعی دیگری نیز وجود دارند كه در حقیقت از متن همین دو منبع اصلی بر می خیزند و مشروعیت و اعتباریابی خویش را نیز وامدار همین دو قالب اصلی هستند كه در شمار مهم ترین آنها می توان از عقل و عرف نام برد.

قرآن و منابع مشترك حقوق و سیاست

از قرآن كریم به عنوان مجموعه حقوق و نظام نامه سیاسی دیانت اسلامی می توان به مثابه اصلی ترین منبع حقوق و سیاست نام برد. چنان كه منبع بودن سنت و پاره ای دیگر از منابع فرعی حقوق و سیاست همچون عقل و عرف را از قرآن می توان دریافت.

یك. قرآن

كتاب وحیانی «قرآن» مهم ترین آبشخور حقوق و سیاست اسلامی است و در حقیقت اصلی ترین منبع به شمار می رود ،چه سایر منابعی كه مورد بهره وری قرار می گیرند به نوعی به قرآن باز می گردند، یا از رهگذر حجیت و اعتباریابی و یا از ناحیه كاركرد مفهوم و محتوا. اهمیت قرآن از این جهت نیز هست كه به گونه مستقیم و بی واسطه از مقام حاكم و فرمانروای اصلی هستی و مرجع قانون گذاری شایسته شرف صدور یافته است. دو دیگر اینكه حجیت و اعتبار راهكردهای سیاسی و حقوقی آن مورد وفاق تمامی مذاهب و نگرش های اسلامی است. گو اینكه در فهم آموزه های سیاسی و حقوقی، میان اندیشه گران اختلاف هایی وجود دارد، اما جملگی، اعتبار و دریافت خویش را وامدار حجیت و اعتبار قرآن هستند.
قرآن خود از این واقعیت كاركردی خویش سخن می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25 
فراخنای مفهومی كتاب و میزان كه فرآیند عدالت را در پی دارد هر دو ساحت حقوق و سیاست را پوشش می دهد. افزون بر این، در عینیت بیرونی، بخش بزرگی از آیات قرآن را آیات الأحكام (آنچه می تواند قاعده و قانون حقوقی به حساب آید و یا منشأ وضع و استخراج قوانین و قواعد حقوقی قرار گیرد) تشكیل می دهد. تحدید این آیات به پانصد آیه و یا بیشتر و كمتر از آن هر چند در گذشته و از ناحیه فقیهان و قرآن پژوهان صورت گرفته است، اما بی تردید نمی شود هیچ یك از آمارها و نمودارهای ارائه شده در این باره را سخن نهایی انگاشت؛ به ویژه آنكه دانش ها و پرسش های نوآمد در عرصه حقوق و سیاست هر روز بر گستره فهم اندیشه گران دینی از متن قرآن و سایر متون دینی می افزاید. با چنین نگاهی است كه یكی از قرآن پژوهان معاصر می گوید:
«اگر قرآن را برای ساختن یك جامعه سالم در نظر بگیریم، آیات الأحكام قرآن از 500 به 2000 آیه می رسد، چون مسائل اجتماعی و سیاسی، داخل در آن حوزه می شود و قرآن بیشترین همتش را برای ساختن جامعه سالم به كار برده است».29
داستان های قرآنی، آیات مربوط به پیامبران پیشین و آن گروه از آیاتی كه سنت های الهی در جوامع تاریخ انسانی را بازمی گوید از قلمروهایی است كه می تواند خاستگاه قواعد حقوقی و اندیشه های سیاسی و دولت داری قرار گیرد. در میان همان شمار از آیاتی كه تا به اكنون به عنوان منبع فقه (حقوق) و سیاست اسلامی شناسایی گردیده است، ده ها آیه بیانگر احكام مدنی، جزایی، قضا، احكام اقتصادی و مالی و نیز احكام دولت داری، سیاست داخلی و خارجی، حقوق عمومی و خصوصی می باشد. البته قرآن بر اساس دو ویژگی جهان شمولی و جاودانگی به جزئیات و فروع سیاست و حقوق نپرداخته است، بلكه تنها به راهبردها و هدایت كلی بسنده كرده و ریز كردن و دریافت های جزئی را به سایر منابع و ابزارها كه مهم ترین آنها سنت و عقل است وانهاده است؛ چه عقل نظری فردی و چه عقل عملی جمعی و عرف عقلائی.
آیه های: «و ما ینطق عن الهوی. إن هو إلاّ وحی یوحی»(نجم/3ـ4) سنت گفتاری، و آیه «لقد كان لكم فی رسول الله أُسوة حسنة»(احزاب/21) سنت رفتاری را دارای چنین كاركردی معرفی می كند و مشروعیت و حجیت می بخشد. چنان كه در آیات پرشماری مردمان را به تعقل و خردورزی فرا می خواند:
«و لقد تركنا فیها آیة بینة لقوم یعقلون» عنكبوت/35
«والنجوم مسخّرات بأمره إنّ فی ذلك لآیات لقوم یعقلون» نمل/12
«إنّ شرّ الدواب عندالله الصمّ البكم الذین لایعقلون» انفال/22
و آیات بسیار دیگر، كه از سویی صلاحیت و توانایی عقل و خرد آدمی را در ادراك معارف مورد نظر دین، گوشزد می كند، و از دیگر سو بر آن دریافت ها و فهم ها مهر تأیید و اعتبار می زند.
كارهای پیشین انجام یافته در تنظیم و گردآوری آیات فقهی و حقوقی ما را از یادكرد آنها هرچند به عنوان نمونه بی نیاز می كند. در این فرصت تنها به گروهی از آیات قرآن كه در آنها از سیاست و حكومت سخن رفته است اشاره می كنیم:
1. منشأ حاكمیت:
«إن الحكم إلاّ لله أمر أن لاتعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم…» یوسف/40
حكومت و حاكمیت تنها از آن خدا است، او فرمان داده است كه جز او را نپرستید، این دین استوار است.
«إن الحكم إلاّ لله یقصّ الحق و هو خیر الفاعلین» انعام/57
حكم و و حاكمیت تنها از آن خداوند است، اوست كه حق را باز می گوید و بهترین جدا كننده حق از باطل است.
2. نقش مردم در حكومت:
«و شاورهم فی الأمر» آل عمران/159
با مردم در كارهای مهم (سیاسی و اجتماعی) مشورت و رایزنی كن.
«و أمرهم شوری بینهم» شوری/38
كارهای مهم ایشان (مؤمنان) از راه مشورت و رایزنی حل و فصل می پذیرد.
3. شرایط و موقعیت های جنگ و صلح:
«و قاتلوا المشركین كافّة كما یقاتلونكم كافّة» توبه/36
با همه مشركان بجنگید، همان سان كه آنان همگی با شما در جنگند. (ائتلاف اسلامی در برابر ائتلاف بین المللی)
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها و توكّل علی الله» انفال/61
اگر آنان ـ دشمنان مسلمانان ـ به صلح تمایل نشان دادند، شما هم بپذیرید و به خداوند توكل كنید.

دو. سنت

جای تردید نیست كه پیامبر(ص) در طول ده سال آخر زندگی خود در مدینه به تأسیس حكومت پرداخت و خود به عنوان حاكم و فرمانروای سیاسی به رتق و فتق امور اجتماعی و سیاسی پرداخت و كارهایی چون جنگ و صلح، بستن قراردادها، تدبیر امور معیشتی، قضایی و اجرای حدود، قصاص و سایر كیفرها و مجازات، كه جملگی در قلمرو وظایف نهادهای حكومتی قرار می گیرد انجام داد. منشأ این قدرت حكومتی و اجرایی اگر آسمانی و بخشی از رسالت آن حضرت بوده است، چنان كه معظم عالمان فرق اسلامی باور دارند، بدین معنی است كه سیره ایشان، اعم از گفتاری و رفتاری منبع دریافت روش و اسلوب و ساختار نهاد سیاسی و حقوقی است و همچون سایر ابعاد و شئون رسالت وی تأمل و درنگ در الگوگیری را بر نمی تابد.
همچنین به فرض آ نكه منشأ قدرت و مدیریت اجتماعی پیامبر را امری كاملاً دنیوی و برآمده از خواست و رضایت مردم بینگاریم ـ بدان گونه كه برخی پنداشته اند ـ باز هم سنت گفتاری و رفتاری پیامبر و نظام سیاسی و حقوقی كه وی در مدت ده سال حاكمیت خویش بر پاداشت، پیرو الهام و دریافت حقوق و سیاست اسلامی است؛ زیرا همان گونه كه پیشتر گفتیم آیات قرآنی با صراحت تمام، هم اعتبار و حجیت گفتار پیامبر و هم حجیت كردار و رفتار او را بیان می كند:
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو إلاّ وحی یوحی» نجم/4و5
تضمین حجیت و اعتبار گفته های پیامبر(ص) از سوی خداوند را هر چند بعضی به قرآن محدود كرده اند؛ یعنی آنچه پیامبر به عنوان قرآن می گوید سخنی از روی خواهش نفس او نیست، امّا همان گونه كه علامه طبرسی و بسیاری دیگر از قرآن پژوهان می گویند و اطلاق آیه نیز آن را تأیید می كند، مقصود همه سخنان پیامبر است؛ جز در آن موارد كه به دلیل خاص از دایره این اطلاق خارج شده است؛ همچون گفتار و اعمال شخصی و خصوصی كه پیامبر به عنوان یك فرد از افراد بشر داشت. چنان كه آیه: «لقد كان لكم فی رسول الله أسوة حسنة…»(احزاب/21) روش و رفتار پیامبر در تمامی اشكال و در عرصه های گوناگون را منشأ الهام و معرفت آموزی معرفی می كند و آیه 80 سوره نساء فرمان پذیری و پیروی از پیامبر(ص) را همان اطاعت از خداوند توصیف می كند: «من یطع الرسول فقد أطاع الله…»
بدین سان سنت گفتاری و رفتاری پیامبراكرم(ص) به اجماع و اتفاق اندیشمندان مسلمان، و سنت (گفتار و رفتار) امامان معصوم پس از پیامبر(ص) در نگرش شیعی، و سنت صحابه به نظر برخی از اندیشمندان اهل سنت و جماعت، از منابع مشترك حقوق و سیاست است.
می توان گفت، سنت، احكام و آموزه های حكومتی و قواعد حقوقی بیشتری نسبت به كتاب را بیان می كند؛ چه در سنت، مسائل به صورت مشروح، جزئی و موردی آمده است. از این رو فهم و دریافت آنها آسان تر است، افزون بر این نظام سیاسی اسلامی پس از رحلت پیامبر نیز ادامه یافت. شیوه برخورد و عملكرد زمامداران پس از پیامبر با مسائل سیاسی و قوانین و قواعد حقوقی به ویژه در زمان حكومت حضرت علی(ع) و در نامه ها، خطبه ها و فرمان هایی كه آن حضرت به والیان و نمایندگان سیاسی خویش نوشته است بر غنای سنت افزوده است.
نكته شایان ذكر آن است كه برخی از نویسندگان معاصر در بهره وری از سنت تردید نشان داده اند؛ به این سبب كه سنت بیشتر از رهگذر خبر واحد به دست ما رسیده است و خبرواحدِ غیریقینی شایستگی مبنا قرار گرفتن برای قواعد اساسی را ندارد. در مقام وضع قانون اساسی جایز نیست به سنت خبر واحد مستقل عمل كنیم. مقصود از مستقل، خبر واحدی است كه حاكی از احكام و اصول جدیدی باشد كه قرآن بر آنها تصریح نكرده باشد. ولی تصور می رود پس از اثبات حجیت خبر واحد در جای خود تفاوت در موضوع خبر نمی تواند موجب تفاوت كاركرد خبر باشد؛ مگر آن كه اصل حجیت خبر واحد را نپذیریم.

سه. عقل

فهم و دریافت های عقلانی را قرآن كریم دارای اعتبار و حجیت می شناسد. این واقعیت را گذشته از آیات و نصوص قرآنی و روایی بسیاری كه در آنها از مردمان برای عقل و خردورزی در مسائل و موضوعاتی چون خداشناختی، هستی شناختی، تاریخ شناختی، معادشناختی و سنت های حاكم بر تاریخ و جوامع انسانی دعوت شده است. از آیه 25 سوره حدید و آیاتی چون: «و أمرهم شوری بینهم»و «و شاورهم فی الأمر» می توان دریافت كه رهیافت های عقلانی در دو حوزه سیاست و حقوق نیز دارای حجیت و كاركرد است.
دو فراز از آیات پیش گفته، همان سان كه تمامی قرآن پژوهان و مفسران گفته اند، به مشورت و رأی خواهی پیامبر از یاران و اصحاب درمسائل اجتماعی اشاره دارد و پیامبر را ملزم می كند كه به رأی و نظر و دریافت های عقلی مردم ارج نهد و گاه آنها را به كار بندد.
اما به آیه 25 سوره حدید كه می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط…»
بی شك ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان كتاب آسمانی و وسیله سنجش (میزان) نازل كردیم تا مردمان به عدل و داد به پای خیزند.
می توان چنین استدلال كرد كه در این آیه از فروفرستادن كتاب و بینه سخن رفته است. نقش عقل در فهم كتاب و متن جای انكار ندارد، اما بینه ( = دلیل و برهان روشن)30 هر چند در فراخنای مفهوم خویش هر یك از دو برهان عقلی و دلیل حسی را جای می دهد، اما با در نظر داشت اینكه بیشتر آنچه از آسمان به پیامبران و از جمله پیامبر اسلام فروفرستاده شده از جنس ادله و برهان عقل یاب بوده است) می شود گفت مقصود در این آیه برهان و دلیل عقلی است. 
ز دیگر سو آنچه در این آیه مباركه در فرآیند رهیافت به بینه و برهان های ارائه شده از سوی پیامبر(ص) از مردم خواسته شده است آن است كه برای استقرار و برپاداشتن قسط و عدل قیام كنند؛ بدین معنی كه خردمندان با دریافت های عقلانی متكی بر كتاب، بینه و راهكردهای وحیانی عقلانی، جامعه ای را پی بریزند كه شاخصه قسط و عدل را در خود داشته باشد. ناگفته پیداست كه جامعه آراسته به صفت و شاخصه قسط و عدل، جامعه ای است كه در تمامی ابعاد به ویژه در بعد سیاسی و حقوقی آراسته به زیور عدالت باشد؛ چه اینكه قسط و عدل در بیشترین موارد كاربرد و نیز در فهم عرفی، پسوند نظام سیاسی و حقوقی و عملكرد سیاستمداران و قانون گذاران و اجرا كنندگان قانون (حقوق موضوعه) قرار می گیرد، و این دو عرصه قلمرو بارز و حداقلی قسط و عدل به شمار می روند.
بدین ترتیب قرآن به جامعه عقلا اجازه می دهد تا با استمداد از راهكارهای كلی وحی به سامان دهی نظام عادلانه اجتماعی بپردازد.

چهار. عرف

عرف یكی از كهن ترین منابع حقوق در تاریخ حیات جمعی و گروهی انسان ها است. پیشرفت روزافزون جوامع، جابه جایی ملت ها و مهاجرت ها، پیدایش مسائل جدید و روزآمد تا حدودی ازنقش و كاركرد عرف در تعیین قواعد حقوقی كاسته است، اما هنوز هم در تمامی نظام های حقوقی و نیز سامان بخشی سیاسی، عرف یكی ازمنابع به حساب می آید. اندیشه گران علم حقوق در تعریف عرف گفته اند:
قاعده ای است كه به تدریج و خود به خود میان همه مردم یا گروهی از آنان به عنوان قاعده ای الزام آور شناخته شده است.31
بر پایه این تعریف، سه عنصر: استمرار در طول زمان، گستردگی و فراوانی پذیرندگان، و باور به الزام آوری یك قاعده و قانون، معیار معروف بودن آن شناخته شده است. با نبود هر یك از این سه عنصر، معروف بودن یك قاعده نیز از میان می رود، از باب نمونه اگر عنصر الزام آوری و اجباری بودن در یك قاعده وجود نداشته باشد، چنان قاعده ای را می توان جزء عادات و رسوم یك جامعه قرار داد و نه قاعده عرفی. اما بر اساس برخی دیگر از تعاریف، تفاوت چندانی میان عرف و عادت اجتماعی دیده نمی شود.
عرف با شاخصه های یاد شده در نظام های حقوقی گوناگون معاصر ـ با تفاوت هایی ـ هم از نظر عملی و هم از لحاظ نظری جزء منابع قانون و قواعد حقوقی به شمار می رود. هر چند كه در نظام های حقوقی وجدان گرا عرف، منزلتی افزون تر از قانون مدوّن و وضعی، و در نظام های حقوقی قانون گرا عرف، مرتبتی فروتر نسبت به قوانین مدوّن و وضعی دارد.
در نگرش قرآنی و دیانت اسلامی نیز به عرف جامعه انسانی به ویژه عرف جامعه عقلا توجه شده و منبع مشترك سیاست و حقوق به حساب آمده است. قرآن كریم بارها به جامعه دینداران فرمان می دهد كه نظم اجتماعی و روابط درونی خویش را بر پایه معروف بنا كنند. یكایك افراد جامعه در ترویج و سامان دادن امور بر مبنای معروف و جلوگیری از رهیافت منكر درتعامل اجتماعی تكلیف و وظیفه دارند: «كنتم خیر امة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر…»(آل عمران/110)
شما اهل ایمان برترین امتی بوده اید كه از درون جامعه خود برخاسته اید ـ تا به اصلاح آن بپردازید ـ به معروف ـ سنت های پسندیده ـ فرمان می دهید و از منكر ـ سنت های ناشایسته ـ پرهیز می دهید.
معروف در كاربرد قرآنی به معنای هر آن چیزی است كه از منظر شرع و وحی یا عرف عقلا بایسته و نیكو بنماید. علامه طباطبایی در تفسیر آیه 227 سوره مباركه بقره «و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف» می گوید:
«معروف آن است كه مردم با ذوق برآمده از حیات و زندگی اجتماعی متداول، آن را می شناسند».32
از اطلاق و گستره اعتبار دهی به عرف جامعه عقلا در نگره قرآن می توان چنین دریافت كه در صورت فقدان دیدگاه روشن و صریح شرع در بایستگی و یا نبایسته بودن عمل و یا گفتاری چه در ساحت فردی و چه در حوزه امور اجتماعی، عرف و سیره و تشخیص و نظر جامعه كاربرد دارد و به گفته یكی از قرآن پژوهان: «در این صورت، مطلق معروف، مورد تصدیق شرع است، خواه شرع بالخصوص به آن تصریح كرده باشد یا نه».33

قلمرو مشترك حقوق وسیاست

حقوق و سیاست در مواد و قلمرو نیز اشتراك دارند و به یكدیگر می پیوندند؛ چه حقوق از زوایا و جهات مختلف از جمله بر پایه نوع رابطه و قلمرو جغرافیایی به چهارگونه حقوق داخلی خصوصی و عمومی و حقوق خارجی خصوصی و عمومی تقسیم می شود، چنان كه سیاست ـ به مفهوم رویه و خط مشی حكومت ـ نیز به نوبه خود به دو گونه سیاست خارجی و داخلی تقسیم می گردد.
حقوق عمومی داخلی به آن گروه از اصول و قواعد اطلاق می گردد كه دو طرف آن یكی مردم و دیگری دولت است. به بیان دیگر، موضوع حقوق عمومی كلیت جامعه سیاسی است و گاه از آن به حقوق اساسی تعبیر می شود و شامل قواعد و اصول حاكم بر روابط سیاسی متقابل میان مردم و دولت و نهادها و ارگان های دولتی با یكدیگر می شود. و این همان چیزی است كه هرگاه از منظر رویه و شیوه عملكرد قانونی دولت باملت درنظر گرفته شود عنوان سیاست داخلی به خود می گیرد.
حقوق عمومی خارجی كه موضوع آن تنظیم روابط میان دولت ها و نهادها و سازمانهای بین المللی با یكدیگر است در قلمرو سیاست با عنوان سیاست خارجی یاد می شود. بدین سان قدرت، حق و آزادی هر چند كه به ظاهر واژگان و مفاهیم ناسازگار و ناهمخوان به نظر می آیند، اما حیات اجتماعی انسان ضرورت هم زیستی این هر سه را برتافته و آنها را در بستر مشترك جاری می سازد.
ادیان آسمانی از جمله اسلام كه هدف و غایت بهینه سازی و نیكبختی و رستگاری افراد و جامعه انسانی را در بطن حیات مادی و اجتماعی سراغ می گیرند، به طور طبیعی داعیه رهنمونی انسان ها به بهترین و سالم ترین شیوه زندگی را دارند؛ زندگی كه بخشی از آن رابطه و نحوه تعامل حكومت و ملت و حقوق متقابل دولت و ملت و شیوه عملكرد دولت با شهروندان، و بخش دیگر آن شیوه تعامل و روابط دولت و حكومت دینی با سایر دولت ها و نهادهای خارجی و بین المللی است. و از این رهگذر در متون و نصوص دینی و اسلامی، هم در موضوع حقوق عمومی داخلی (= سیاست داخلی) و هم درموضوع حقوق عمومی خارجی (= سیاست خارجی) راهبردهای صریح و شفاف ـ هر چند به صورت كلی كه تاب و توان مانایی درگذر زمان و تغییر شرایط را از دست ندهد ـ دارد.
اصل حفظ كرامت، حیثیت و ارزش های والای انسان، اصل آزادی، اصل برابری و مساوات انسان ها در حقوق و تكالیف، كیفرها و مجازات ها، حق حیات، مصونیت جان، مال، مسكن و اسرار شخصی، مصونیت مكاتبات و مراسلات، حق مالكیت، كار و اشتغال، حق برخورداری از دانش و پرورش، حق تعیین سرنوشت، حق دادخواهی و تضمین امنیت حقوقی و اجتماعی، در شمار مهم ترین مواردی هستند كه از منظر دین در قلمرو مشترك حقوق اساسی و هم زمان سیاست داخلی جای می گیرند.
چنان كه اصل هم زیستی مسالمت آمیز و صلح جویانه، اصل گسترش عدالت و برابری در تعامل بین المللی، اصل بی طرفی، اصل وفا به پیمانها و تعهدها، از اصول و قواعد بنیادین در حقوق بین المللی و سیاست خارجی اسلامی و قرآنی هستند.
تفصیل این بخش پژوهش و تحقیقی جداگانه را می طلبد.

پی نوشت ها:

 


1. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه علی اكبر مهتدی، چاپ هشتم، انتشارات امیركبیر، تهران، 1362، 116.
2. قنواتی، جلیل، نظام حقوقی ا سلام، مركز جهانی علوم اسلامی، قم، 1377، 17.
3. ماهنامه بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، مركز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، شماره 33، گفتگو با محمد راسخ؛ حق و تكلیف در عصر قدیم و جدید، 15ـ14.
4. جعفری، محمدتقی، بررسی و نقد افكار راسل، انتشارات امیركبیر، تهران، 1364، 195، به نقل از: مقالات غیرمشهور.
5و6. سروش، عبدالكریم، دانش و ارزش؛ پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق، انتشارات باران، تهران، 1359، 33.
7. افلاطون، جمهوریت، 46.
8. مایكل ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی امینی، چاپ دوم، انتشارات امیركبیر، تهران، 1362، ج2، بخش 1، 3ـ152.
9. همان.
10.ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه صفدر تقی زاده و ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371، 8/643.
11. مایكل ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، جلد2، قسمت اول، صفحه154.
12. ویل دورانت، تاریخ تمدن، 8/463و 469.
13. همان.
14. فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، انتشارات زوار، تهران، 1344، جزء3، 199 و 201.
15. همان.
16. برایان ردهد، اندیشه سیاسی افلاطون، تانانو، ترجمه مرتضی كافی و اكبر افسری، انتشارات آگاه، تهران، 1373، 190.
17. همان.
18. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ دوم، نشر پرواز، تهران، 1365، 190.
19. همان.
20. منتسكیو، روح القوانین، 416.
21. همان، 405.
22. همان، 409؛ مایكل ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج2، قسمت دوم، 324.
23. مایكل ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، جزء 2، قسمت دوم، 333.
24. همان، 348، 352 و 351.
25. همان.
26. همان.
27. فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، جزء 3، 144.
28. طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، چاپ اول، شركت سهــامی انتشـار، تهران، 1345، 3/144.
29. فصلنامه علوم سیاسی، مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم، قم، سال اول، شماره 2، پاییز سال 1377، صفحه22، گفت وگو با آیت الله محمدهادی معرفت.
30.راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ماده «بین».
31. كاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، 188.
32. طبـاطبـایی، سیـد محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، 1393ق، 2/232.
33. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، ماده «عرف».

 

 

منبع : فصلنامه پژوهشهای قرآنی (36-35) 

Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved